Организация общественной власти в первобытном обществе (Понятие власти)

Содержание:

Введение

С древних времен люди вступают в отношения друг с другом. Для регулирования этих отношений в начале возникли специфические нормы и обычаи. На основе этих источников правил первобытного общества будут созданы законы, в том виде, в котором мы их сейчас знаем, и образуют сложное законодательство.

Рассмотрение организации власти в первобытном обществе актуально ввиду нескольких причин. Во-первых, данная тема отражает опыт предыдущих эпох, что необходимо для понимания современной власти и современных норм права. Во-вторых, изучение первобытного общества и его организации формирует представление об этих понятиях и многих других, связанных с ними (мононормы, табу и др.).

Целью данной работы является теоретическое познание сущности власти и социальных норм в первобытном обществе.

Для достижения указанной цели ставятся следующие задачи:

- дать понятие власти;

- рассмотреть формы социального управления в первобытном обществе и сакральную власть в первобытных обществах;

- определитьпонятие и признаки социальных норм первобытного общества;

- изучить «мононормы» и «табу».

Объектом исследования являются общественные отношения, представляющие собой организацию власти в первобытном обществе.

Предметом курсовой работы является организация власти в первобытном обществе.

При написании работы использовались как общенаучные методы (сравнение, анализ, дедукция), так и частно-научные (исторический метод, логический метод, материальный метод).

Курсовая работа основывается на научных трудах таких ученых, как Вандам А., Дюверже М., Маркс К., Макиавелли М., Нойманн Ф.Л., План, Рассел Б., Фуко М.. Данные ученые являются представителями разных областей науки, но каждый из них обращался в свое время к понятию «власть» и вопросам происхождения государства и норм права. Теоретическую основу также составили труды следующих авторов и ученых: В.В. Лазарев, Липень С.В., В.Д. Перевалов, Н.И. Матузова и А.В. Малько, П.И Борисковский, И.Л. Андреев, В. Н Хропанюк, М. Н. Марченко, А. Т., Назаров Н. А. Шулепов, А.В. Клименко, В.В. Румынина, А.В. Венгерова, М.Н.Марченко, Лукашева Е.В. Мальцев Г.В., Несрух М., Гернес М. Кошанина Т.В., Ключевский В., Перевалов В.Д., Косарев А. И., Лазарев В.В.Масон В.М., Марченко М.Н.

Структура работы обусловлена поставленными задачами и включает введение, две главы, заключение и список использованной литературы.

1. Власть в первобытном обществе

1.1 Понятие власти

Понятие «власть» изучалось и изучается до сих пор, рассматривается с разных углов различными учёными и до сих пор существуют различные, подчас противоречивые точки зрения на данный феномен.

Английский мыслитель и общественный деятель Б. Рассел в своих научных исследованиях сделал заключение, что понятие «власть» в общественных науках является фундаментальным в том же смысле, в каком энергия является фундаментальным понятием физики [66, С. 224]. Понятие власти является одним из основообразующих в современной науке и дает ключ к пониманию сущности политических институтов, политических объединений, движений и процессов. В своей политической, публичной форме власть начинает существование с момента образования первого государства, при этом начальные традиционные формы политической власти имели значительные отличия от ее современного представления. На сегодняшний день в современной научной литературе можно встретить более 300 определений категории «власть», и в основе большинства из них лежит ее понимание как социального явления, которое проявляется в праве и возможности одного социального субъекта или социальной группы принимать решения, приобретающие характер обязательного исполнения для других [26, С. 320].

Теоретический анализ научных трудов отечественных и зарубежных ученых позволяет заключить, что в исследованиях различных авторов категория «власть» и производные от нее, как правило, употребляется в таких смысловых значениях, как: право и возможность распоряжения чем-либо [13, С. 31]; господство над другими социальными субъектами или социальными группами; личность или органы управления, облеченные соответствующими властными полномочиями.

Общим для приведенных выше трактовок автору видится то положение, что специфическим признаком власти можно выделить доминирование властной воли.

Принципиально важными для формирования исследовательского поля диссертационной работы явились фундаментальные труды мыслителей и ученых античности. Так, согласно позиции Платона, политическая власть доступна лишь «исключительным» людям, так как управление государством это удел избранных, способных превзойти своих граждан добродетелями, умом и моральными качествами [60, С. 149]. Однако Макиавелли, анализируя политические нравы Италии второй половины XVI века, пришел к заключению, что государи руководствуются в общественных делах не нормами нравственности, а соображениями политической целесообразности.

При этом политическая власть «пренебрегает нравственными правилами и считает всякое средство дозволенным», если оно ведет к желаемой цели, что позволяет выдвинуть тезис о том, что в борьбе за политическую власть допустимы любые средства [47, С. 72].

Развивая выдвинутые мыслителями античности положения, представляется важным рассмотрение научных идей В. Крамника, который одним из первых всесторонне разработал социально-психологический механизм политической власти, а также произвел обоснование легитимной власти, как наиболее надежного средства сохранения политического строя.

В свою очередь в научных трудах авторитетного ученого-социолога М. Вебера утверждается, что «политическая власть есть возможность действующей личности реализовать свою волю независимо от основы, на которую опирается эта возможность, а также вопреки сопротивлению других участников политического действия» [75, С. 202].

При этом, согласно существующей политической практике, способы, используемые властной стороной, могут варьироваться от поощрения, материального стимулирования, убеждения до санкционирования, контроля и насилия.

Анализ научных источников показал, что внимание большинства исследователей обращено именно на такой способ реализации политической власти как насилие, который, по мнению Ф. Нойманна, представляет собой в краткосрочной перспективе «наиболее эффективный метод, однако с течением длительного периода времени теряющий свою результативность, поскольку принуждает к ужесточению приемов властвования и к их все более широкому распространению. Именно поэтому самым эффективным методом остается убеждение» [56, С. 219]. Представляется, что весьма ярко сущность политической власти выражена в постструктуралистских теориях М. Фуко, который полагает, что политическая власть не локализуется в пространстве, так как по своей сути она не способна принадлежать какому-либо конкретному социальному субъекту. Вместе с тем, анализ научной теории М. Фуко позволяет выделить два способа реализации политической власти:

- власть как подавление другими словами, политическая власть отражает определенного рода борьбу двух независимых субъектов, у каждого из которых есть реальная возможность победить.

- власть как закон, что, по мнению ряда ученых, является отражением стремления социальных субъектов к конформизму [89, С. 303].

Немецким социологом К. Дойчем сущность политической власти представляется как аналог денег или «платежного средства» в политической сфере жизни общества, которое используется там, где отсутствует добровольное согласование действий [28, С. 120].

Теоретический анализ научных трудов отечественных и зарубежных ученых позволяет заключить, что в исследованиях различных авторов категория «власть» и производные от нее, как правило, употребляется в таких смысловых значениях, как: право и возможность распоряжения чем-либо; господство над другими социальными субъектами или социальными группами; личность или органы управления, облеченные соответствующими властными полномочиями.

Общим для приведенных выше трактовок видится то положение, что специфическим признаком власти можно выделить доминирование властной воли.

1. По мнению представителей структурно-функциональной концепции, и, в частности Т. Парсонса, политическую власть необходимо рассматривать как с позиции «отношений неравноправных субъектов, чье поведение обуславливается ролями, которые они выполняют в обществе при этом подразумевается, что социальная роль определяет тип поведения, которое ожидается от человека и соответствует занимаемому им в обществе положению» [58, С. 301].

2. В свою очередь, согласно классовой теории власти, разработанной К. Марксом и Ф. Энгельсом, политическая власть рассматривается как «...отношения господства и подчинения одного класса над другим, при котором сама природа данного господства, в первую очередь обуславливается существующим экономическим неравенством, местом и ролью класса в экономической системе общества» [96, С. 23].

3. И наконец, согласно дуалистической концепции власти, представленной в трудах М. Дюверже, политическая власть рассматривается с позиции единства двух ее составляющих, а именно: материального принуждения и веры подчиняющихся в то, что такое подчинение имеет характер справедливости и законности своего представления [25, С. 98].

Исходя из этого возникает вывод, что сущностное содержание политической власти отражается в специфических признаках, углубляющих и конкретизирующих представления о ней как о социальном явлении. Выделим такие признаки, как:

политическая власть может быть представлена как политическое господство какого-либо класса, социально-политической группы, политической партии или даже отдельно взятой личности (например, диктатора) в конкретном социуме, реализующееся посредством функционирования системы властных органов государства;

политическая власть это один из основополагающих факторов урегулирования в интересах тех или иных социальных слоев общества или даже всего общества в целом социальных и политических процессов, предполагающий легальное использование ресурсов принуждения или даже социального насилия [86, С. 30];

политическая власть тесно связана с идеологической регуляцией и организацией жизнедеятельности общества и государства;

политическая власть, в отличие от приватной личной власти, существующей в малых группах, имеет всеобщий и обезличенный характер;

политическая власть, в отличие от прочих разновидностей общественной власти, является моноцентричной [87, С. 45];

в процессе своей реализации политическая власть использует исключительные многообразие ресурсов, применяя не только меры принуждения и убеждения, но и опираясь в своей работе на нравственные нормы, интересы и традиции конкретного общества, на экономический, социальный и культурно-информационный потенциал общественного развития.

1.2 Формы социального управления в первобытном обществе

В истории человеческого общества первобытное общество занимает довольно значительный отрезок времени — несколько тысячелетий. В своём развитии оно прошло несколько периодов [39, С. 1].

Долгое время выделялось два периода матриархат и патриархат. Считалось, что в начале существовал матриархат, то есть материнский род, в котором господствовала женщина, и родство в котором велось по материнской линии. На смену матриархату приходит патриархат, с которым начинается разложение первобытного общества. В современной науке данная периодизация подвергается критике, и некоторые ученые считают, что матриархат имел место только у некоторых народов, кроме того, матриархат рассматривается как тупиковый путь развития.

Вместо данной периодизации современной наукой предлагается другая периодизация, согласно которой первобытное общество проходит три периода:

- ранний - период становления первобытнообщинного строя, период праобщины;

- средний - период зрелости первобытного общества, родовая община;

- поздний - период распада родовой общины или эпоха классообразования [94, С. 98].

Кроме этой периодизации в современной науке предлагается и другая периодизация - первобытное общество проходит два этапа или периода:

- первый - период присваивающей экономики;

- второй - период производящей экономики.

До своего разложения первобытное общество просуществовало несколько тысячелетий, но находилось на довольно низком уровне развития, экономика этого периода – присваивающая [77, С. 109].

Находясь в зависимости от природы, от суровых климатических условий, люди должны были действовать сообща. Так как могли выжить только в коллективе - это определяло соответствующую социальную организацию общества - род, родовая община. Род - это в определенном смысле семья (т.к. сородичи), также это семейно-производственный союз людей на кровном или предполагаемом родстве, коллективном труде, совместном потреблении, общей собственности и социальном равенстве [49, С. 441]. Что бы выжить люди должны были сообща трудиться, производить для жизни необходимые материальные блага. Это определяло совместную собственность на имущество и производственные блага и уравнительное распределение этих благ.

Родовая община, являясь формой организаций человеческого общества, знала власть и управление. Власть и общество совпадали, каждый член общества - носитель частицы это власти. Органы управления и власти не отделены от общества [72, С. 95]. Различие членов общества - только по половозрастному признаку.

Власть в первобытном обществе принято называть патестарной. Такая власть не знала каких-либо имущественных, сословных или классовых различий, она не носила политического характера, не была оторвана от общества, не стояла над ним, основывалась на силе общественного мнения [10, С. 70]. Власть в первобытном обществе по сути своей была первобытнообщинной демократией, которая строилась на началах самоуправления и не знала особого разряда людей, которые бы осуществляли только власть и управление не участвовали в производственной деятельности.

Власть в родовой общине принадлежала Народному собранию всех взрослых членов рода, которое решало все важнейшие вопросы жизни рода, выполняло также судебную функцию. Властными полномочиями наделялись совет старейшин, а также старейшины, вожди, военачальники, жрецы. Совет старейшин собирался эпизодически, где предварительно рассматривались вопросы, выносимые затем на Народное собрание [36, С. 190].

Старейшины, военачальники были первыми среди равных, избирались по личным качествам (физическая сила, организаторские способности и т.д.) и первоначально не обладали какими-либо привилегиями. В любое время старейшина мог быть отстранен от должности родовым собранием и заменен другим. Кроме старейшин на время войны избирался военачальник при необходимости и другие должностные лица: колдуны, шаманы, жрецы и другие.

Со временем, вожди родовой общины накапливали опыт управления и специальные познания, передававшиеся по наследству.

В связи с изменениями природно-климатических условий, уменьшением биомассы животных (из-за постоянной охоты на них и вырубки леса), люди были вынуждены расширять питательный рацион за счет растительной пищи. Многие племена стали заниматься преимущественно земледелием. Кроме того, люди заметили, что проще разводить, одомашнивать животных, чем вести на них постоянную охоту - появилось скотоводство [73, С. 113]. Появилось первое разделение труда, производственный результат в значительной степени стал зависеть от отдельной личности. Впервые стал появляться избыточный продукт, который может свободно отчуждаться [68, С. 9]. Разделение труда повлекло совершенствование орудий труда, их разнообразие - ремесло выросло в самостоятельную отрасль производства. Появился обмен результатами труда между скотоводами, земледельцами и ремесленниками - появились купцы [35, С. 140].

Индивидуализация труда и получение избыточного продукта привели к делению собственности на частную (созданную личным трудом) и общую (полученную от предков, землю). Частная собственность сосредотачивалась в руках лиц, осуществлявших властные полномочия, сначала эпизодически, потом системно. Кроме того, все лица, наделенные публичной властью, получают привилегии (на часть военной добычи и т.д.). Публичная власть все больше отдалялась от общества, расширялись ее полномочия, общество поделилось на богатых и бедных. Появились рабы - пленники других племен.

1.3 Сакральная власть в первобытных обществах

Проблема становления политической власти - одна из дискуссионных в современной философии и политологии. Есть у этой проблемы и мистический аспект, связанный с ролью сакрального компонента политической власти. Сакральность означает «священность», или более обобщенно - связь с чем-то высшим. Этот аспект неизбежно всплывает и при анализе проблемы легитимации власти, ведь убежденность в праве управлять всегда имеет иррациональные компоненты. И в современности опора на рациональные демократические институты (выборы, конституцию и т.д.) не отменяет целиком сакральный компонент власти.

Традиционно много анализировался феномен обожествления правителя, когда государственная и сакральная власть совмещались в лице вождя (князя, царя). Также известно, что иногда сакральной считалась должность правителя, а не правитель сам по себе. Утверждается точка зрения о необходимости различать сакрализацию власти и обожествление правителя [69, С. 6 -7]. Но в целом универсальность сакрального компонента власти считается недоказанной; «многие исследователи на Западе склонны рассматривать сакрализацию власти как обязательную характеристику власти, как обязательную характеристику вождества, т.е. формы организации власти, которая уже непосредственно предшествует государству. Однако универсальность этой черты как определяющей в социально-потестарном и социальнопсихологическом облике вождества пока не может считаться доказанной» [4, С. 23]. На наш взгляд, доказательство универсальности будет более ясным, если учитывать, что сакральность не всегда связана с самим вождем или институтом вождества, но и с жрецами, которых правитель может использовать как «теневую подпорку» [31, С. 96] своей власти.

Астрологи, жрецы, предсказатели, волхвы выполняли зачастую функции «теневой власти», расширяя властные полномочия официальной власти. Эти люди, в отличие от военных вождей, были склонны приобретать власть убеждением и хитростью. Поэтому они выдвигались как противовес вождю, особенно если последний в глазах сообщества выглядел слабо в плане связи с высшим миром. В пользу такой трактовки говорят и известные политические конфликты между жрецами и вождями (история об Анахарсисе, убитом скифами за пропаганду греческой культуры, конфликты магов и царя в Иране, брахманов и кшатриев в древней Индии) [80, С. 145].

Высокие социальные позиции жрецов определялись их посредничеством с божественными силами, ролью хранителей знания и традиций, исполнителей важных ритуалов. Часто они имели и судебные функции, а это было особенно важно — в древности государство не имело еще такого авторитета, чтобы судить от своего имени, и нужна была более высокая санкция (это можно видеть на примере Русской Правды). Это позволяет говорить о том, что обретение статуса жреца было одним из «социальных лифтов» древности [40, С. 88]. Поэтому жреческое сословие, по-разному называемое, имело, тем не менее, функцию сакральной власти. Правители же нуждались в легитимации как своей власти, так и решений, в т.ч. судебных, поэтому не удивительны примеры их взаимовыгодного взаимодействия с жрецами. Рациональная критика же шаманства или, например, астрологии часто не учитывает выполнение ими политического или социального заказа.

Как же обеспечивалась сакрализация власти без прямого обожествления правителя, без развитых монотеистических религий? Этот вопрос требует привлечения этнографических и исторических примеров, но в общем смысле ответ таков, что это делали жрецы, убеждая общество, что сама природа подсказывает людям, помогает или, напротив, карает за что-то. Таким путем создавалось впечатление целостного миропорядка, гармонии людской и высшей власти [90, С. 35]. Такой образ мышления — развитый вид анимизма, т.к. он основан не на страхе перед природой, а на попытках ее использовать.

Предлагаемые жрецами объяснения часто были попытками рационализации природы и поиска связи с социальными событиями, а не просто ссылками на прямую божественную волю. Поэтому можно говорить и об элементах псевдонаучности, которая предполагает элементы рациональности, объяснения, попыток воспроизведения. Так, есть разница между ролью шамана, который путем соблюдения некоторых процедур пытается вызвать дождь, и ролью священника, который объясняет дождь божественным чудом [41, С. 19]. В первом случае, очевидно, есть поиск воспроизводимых рецептов дождя, причинноследственной связи для этого явления. Древние псевдонаучные объяснения раскрывают картину мира людей, живущих в те времена, а трактовка этих объяснений, как правило, трудна и неоднозначна и представляет особый интерес для понимания культуры и мировоззрения различных исторических эпох [95, С. 176].

Так, у скифов, которые жили на территории современного юга России, наблюдалось интересное взаимодействие вождя и жрецов. В их среде гадатели-предсказатели занимали заметное положение и выступали на арену в важных случаях. В их арсенале было, например, гадание по ивовым прутикам. Еще Геродот сообщает в своих записях, что когда царь скифов заболевал, он посылал за тремя прорицателями, которые с помощью гадания по ивовым прутикам и коре выявляли, кто из соплеменников якобы поклялся «царскими очагами» и нарушил клятву [67, С. 35]. Если обвиняемый отказывался, то царь вызывал еще нескольких прорицателей, и если те признавали правоту своих «коллег», то обвиняемого казнили, если же они сомневались, призывались новые прорицатели и т.д.

Подобные ситуации, как считает А.М. Хазанов, могут быть характерны для этапа разложения первобытнообщинных отношений или раннеклассовой ступени развития общества. «В таких обществах принудительная власть царей и всякого рода предводителей окончательно еще не оформилась, она всегда ограничена традиционными нормами и правилами, общественным мнением, все еще действенными кровнородственными связями, родоплеменными структурами, отсутствием развитого аппарата принуждения и т.п. Поэтому цари и вожди в них нередко прибегают к услугам жречества как выразителя божественной воли не только для укрепления своего авторитета, но и для простого устранения неугодных и опасных для них лиц» [21, С. 15].

Подобная роль жрецов была и в других культурах — например, у кельтов, народов Полинезии и др. А.М. Хазанов приводит пример южноафриканских скотоводов-банту, у которых для розыска колдунов применялась специальная процедура «вынюхивания», когда жрец якобы своим чутьем находил среди всех членов племени виновных. Следующей же стадией стали хорошо изученные механизмы легитимации власти с помощью обожествления правителя.

Еще Д. Фрэзер описывал шаманство как «социальный лифт» древности, считая, что «этот род занятий привлекает внимание наиболее способных и честолюбивых членов племени, так как в перспективе эта карьера, как никакая другая, сулила почет, богатство и власть» [84, С. 80]. Фрэзер считал, что колдун — не всегда плут и обманщик и часто был искренне убежден в том, что действительно обладает удивительной силой.

Однако дело не только в обмане, но и в ложной рационализации. Неверно пытаться свести рассмотренные обряды и практики лишь к злонамеренному заблуждению. Как можно показать на примерах, ближе к реальности точка зрения о том, что имели место ошибки в поиске причин природных явлений (например, ошибка поиска связи в случайно скоррелированных процессах). Кроме того, человеческое доверие и «подыгрывание» было необходимым компонентом любого ритуала шамана, волхвов или священников. Люди и сами были склонны искать механизмы для сверхъестественной легитимации не только своих поступков, но и власти.

История Древней Руси схожа в общих чертах с рассмотренными примерами. В роли жрецов выступали, по всей вероятности, люди, известные как волхвы; волхвы появляются, согласно преданиям, в самые ответственные моменты и делают пророчества, занимаются исцелением и т.д. Волхвы, вероятно, занимали придворное положение при князьях и играли роль в сакрализации княжеской власти — не случайно они выступали одними из яростных противников принятия христианства Русью [62, С. 15].

Б.А. Рыбаков предполагает, что еще в V1—1V вв. до н.э. появились группы жрецов-волхвов, которые руководили обрядовыми событиями, гадали и участвовали в жертвоприношениях. По его мнению, «волхвы должны были быть близки к племенной знати, а может быть, и составлять часть ее [18, С. 40].

Стоит обратить внимание, что название «божий суд» [82, С. 8], приводимое Н.М. Карамзиным, скорее всего не оригинальное, в языческие времена ритуал должен был называться по-другому, а значит, иной могла быть и его суть. Возможной представляется трактовка в духе характерного для первобытных обществ анимизма, например, вера в то, что природа стремится наказать виновного и при определенных условиях она стремится больше повредить ему, чем невинному [48, С. 140]. Конечно, это не что иное, как элементы сакрализации и легитимации суда, а значит и власти, поэтому утверждения об отсутствии сакрализации власти до принятия христианства представляются неверными [76, С. 307].

Рассмотренные примеры позволяют сделать вывод о том, что сакральный компонент был у власти в любом случае, даже если вождь считался обычным человеком, не имеющим особой связи с миром сверхъестественного, и обеспечивался этот компонент жреческим сословием. Наличие же этой связки светской и мистической власти не только в русской, но и скифской, немецкой и других культурах дает возможность утверждать универсальность этой связи.

2. Социальные нормы в первобытном обществе

2.1 Понятие и признаки социальных норм первобытного общества

К сожалению, к догосударственно организованным обществам в отечественной теоретико-правовой науке редко обращаются как к теме исследования. Вместе с тем вопросы происхождения, зарождения государства и права не могут быть ни комплексно, ни системно исследованы без обращения к тем формам общественной организации, которые существовали до государств. Актуальность данного исследования состоит в том, что ритуалы, обычаи, обряды, мифы не утратили в современном мире своей роли и влияния на социальные нормы, в том числе и на правовые. Приступая к изучению вопроса о социальных нормах в догосударственно организованных обществах, необходимо начинать с ответа на вопрос, что представляет собой норма вообще [79, С. 243]. Кроме того, потребуется дифференцировать социальные нормы и нормы права. Как нам представляется, в догосударственно организованном обществе право ещё окончательно не выделяется из прочих социальных норм (что привело к появлению концепции мононорм). Так, В. М. Хвостов говорил о том, что правила человеческого общежития могут быть названы социальными нормами. К их числу относятся нормы морали и нормы права [42, С. 109]. Те социальные нормы, которые подкреплены государственным принуждением, могут быть названы юридическими нормами. Они составляют собой основу права. Другой исследователь – И. А. Ильин – полагал, что в таком случае содержанием нормы права должно было быть понимание справедливого поведения, справедливости. Под последней он понимал не только справедливое внешнее поведение, но также и внутреннее, духовное отношение субъекта права к правовому предписанию, к норме права, его содержащей [85, С. 113]. В силу сказанного нормы права должны были бы согласовываться с требованиями морали. А те, в свою очередь, могли бы служить определённым ориентиром для правовых норм, вкладывать в содержание норм права глубокое моральное значение. Норма, по мнению И. А. Ильина, должна быть направлена на поддержание равенства и справедливости (скорее, распределяющей, чем уравнивающей) между людьми, субъектами права. Те правовые нормы, которые согласовывались с понятием о справедливом и нравственном, должны быть причислены к естественному праву. Те же нормы, которые полностью не отвечали требованиям справедливого, следовало бы отнести к писаному (позитивному) праву. По мнению Ильина, норма права тогда оказывалась совершенной (или близкой к этому), когда её сущность была согласована с требованиями морали [46, С. 59]. Следовательно, нормы права, по мнению И. А. Ильина, должны быть связаны с нормами нравственности, религиозными нормами, которые уже существовали в догосударственном обществе. Кроме того, представляется уместным говорить о наличии норм права, в том числе и в догосударственном обществе, если только не стоять на строго позитивистских позициях. Т. В. Кашанина предлагает в социальных нормах догосударственного общества видеть, во-первых, нормы саморегуляции. Исследовательница полагает, что саморегуляция представляет собой «изобретение» первобытного человека, который научился самостоятельно регулировать своё поведение либо же влиять на поведение другого человека, помимо силового воздействия [70]. При этом среди регуляторов указываются, например, магия, культовые ритуалы и т. д. Некоторые исследователи предлагают видеть в качестве основ саморегуляциимононормы, которые ещё не были дифференцированы на нормы морали, нравственности, права и т. д. Названный выше автор считает, что к числу социальных норм первобытного общества следовало бы отнести ритуалы, обряды, обычаи, мифы, религиозные нормы, моральные нормы (нормы нравственности) [55, С. 22]. Ритуалы как вид социальных норм следует понимать в качестве некоего правила поведения, акцент в котором делается на внешней форме его исполнения, причём данная форма будет представлять собой застывший образец, канон. При этом содержание ритуала становится не столь важным, больше внимания обращается на внешнюю его форму, строгость в соблюдении, повторяемость. В качестве социальных норм ритуалы выполняли, например, регулятивную функцию, которая свойственна всем социальным нормам [53]. Так, человек, попавший в ту или иную ситуацию, придерживаясь ритуала, тем самым регулировал своё поведение, следовал заранее заданному образцу (что происходит и в случае с исполнением нормы права).

Обряд, в свою очередь, представляет собой правило поведения, заключающееся в исполнении набора символических действий. При этом связь обряда, по мнению Т. Ф. Кашаниной, с психикой человека теснее, чем у ритуала. Обряд позволял устанавливать связь между относительно большими группами людей, тем самым регулируя их поведение. Кроме того, обряд – более сложная процедура, чем ритуал, а потому требовал воспользоваться услугами жреца, шамана и т. д. Как социальная норма ритуал обеспечивал выполнение воспитательной функции [43, С. 22]. Необходимо отметить, что не только в архаических обществах ритуал играл определённую роль. Так, Закон XII Таблиц и шире – раннее римское право смотрели на совершение сделки, отправление правосудия и т. д. как на своеобразный обряд либо же ритуал. Судебный процесс в римском праве сопровождался символическими, ритуальными действиями. Кроме того, на законы (нормы права в целом) смотрели как на сделку с богами. В обмен на благосклонность небожителей римляне обеспечивали соблюдение тех или иных правил поведения. Следовательно, ритуалы и обряды не утратили своей роли и влияния на социальные нормы, в том числе и на правовые [93]. Что касается мифа как социальной нормы, то на представляется следующее: необходимо поставить вопрос о возможности его включения в изучаемую группу. Так, А. Ф. Лосев отмечал, что миф представляет собой целостную картину восприятия мира. В этой связи трудно согласиться с мнением Т. В. Кашаниной по поводу того, что миф – это образный пример, учащий людей тому, что следует делать. Скорее, миф включает в себя как картину мира, так и нормы поведения в нём. Следовательно, социальные нормы – это лишь часть мифа. Вероятнее всего, следует говорить о том, что миф включает в себя ритуалы, обряды, соответствующие мифологии того или иного народа. Указанный список социальных норм дополнили В. П. Алексеев, А. И. Першиц, указав, что в первобытном обществе следует выделить также мононормы, иными словами, нормы поведения, которые не могут быть отнесены только лишь к моральным нормам или только к нормам права [5, С. 50]. Вместе с тем концепция мононормы подвергается вполне обоснованной критике. В первую очередь, достаточно трудно говорить о том, что только мононорма воспринималась как недифференцированное правило поведения, включающее в себя как нормы права, так и нормы нравственности, ритуалы и т. д. До настоящего времени практически в любом обществе многие граждане не различают в том или ином правиле строго нормативный или строго моральный характер [51, С. 15]. В большинстве случаев они не задумываются о подобном делении, и только уделом профессионалов является подобная дифференциация. То же самое свойство можно смело приписать древним, догосударственно организованным обществам.

Выше мы уже отметили ряд функций социальных норм, которые можно свести как минимум к двум общим функциям. Первая функция сводится к тому, что догосударственные социальные нормы освобождают человека от страха перед окружающим миром, в первую очередь перед другим человеком [71, С. 20]. Высвободившиеся силы человек мог направить на преобразование окружающего мира, что в конечном счёте сыграло положительную роль. Вместе с тем для реализации данной функции требовалось бы, чтобы и другой человек придерживался соответствующих социальных норм. Среди причин воздерживаться от негативного воздействия на другого человека можно было бы назвать недостаток знаний по вопросам, связанным с тогдашней «магией»: человек просто подчинялся шаману, колдуну и т. д., воспринимая их повеления как должное. Второй функцией, которая исполнялась посредством социальных норм, можно было бы назвать стабилизацию отношений в догосударственном обществе. Представляется, что социальные нормы исключали чисто субъективные моменты, например, мотивы соплеменников, инородцев, и ставили их под внешний контроль. В ином случае интересы борьбы за выживание требовали бы от тогдашних людей – без соответствующих норм – поддерживать состояние войны «всех против всех», так ярко описанное, например, Гоббсом и другими сторонниками доктрины «общественного договора» [11, С. 173]. Представляется, что в чём-то представители указанной концепции были правы. Нам видится необходимым кратко показать, в чём же заключалась противоположность социальных норм – отсутствие понятия о должном. Если для античных философов первобытное состояние представляло собой «Золотой век», то, условно говоря, первобытное состояние в философии Гобсса – это «Железный век», век крови и борьбы всех против всех. Естественное право для Гоббса означало возможность человека претендовать на всё, потребное для своего существования [9, С. 216]. При этом, конечно же, как мы указывали выше, разные люди претендуют на одно и то же. В связи с этим человек, в силу своей довольно-таки низкой природы, может пойти на всё: обман, убийство, подкуп и т. д. Это ведёт к царству «Железного века», всеобщей бойне, то есть войне каждого с каждым, что, в свою очередь, грозит полнейшим истреблением человеческого рода [1, С. 72].

Но так как каждый человек хочет жить и продолжать своё существование (как минимум из чувства самосохранения), то каждый человек оказывается заинтересованным в установлении порядка, который подарил бы ему жизнь. А это значит, что значительное число людей однажды придёт к выводу о необходимости установить общественный порядок путём заключения общественного договора. В последнем должны (как минимум теоретически) принять участие все люди – как умершие, так и ещё не родившиеся, в ином случае снова начнётся война на взаимное уничтожение из корыстных целей. Собственно, социальные нормы играли роль, которую представители теории государства и права прошлых веков приписывали общественному договору. Человек, следовавший социальным нормам, прекращал взаимную войну. Социальные нормы тем самым представляли собой нечто вроде постоянного осознания человеком невозможности возврата к естественному состоянию («Железному веку») [92, с. 246] и необходимости постоянного существования государства. Такое осознание проистекало, в том числе, из взаимной человеческой речи (то есть возможности договориться по тому или иному поводу с другим человеком, на что обращают особое внимание некоторые правоведы и философы). Будучи обусловленными взаимной договорённостью людей, социальные нормы вели к утверждению понятных для всех правил (в силу того, что правила эти были основаны на словах, а те, в свою очередь, получили однозначное толкование и значение) [15, С. 36]. Как представляется, вскоре после принятия социальных норм наступал государственный или, по крайней мере, протогосударственный период. В этой связи интересным представляется разрешение вопроса о том, какое, собственно, общество или политическое образование следует считать догосударственным. В связи с этим можно прийти к ряду выводов: – к социальным нормам догосударственно организованных обществ следует отнести: обряды, ритуалы, моральные нормы, религиозные нормы, правовые нормы (принимаемые не государством, но обладающими авторитетом группами, людьми, либо же обычаи, обладающие силой права); – мононормы вряд ли следует причислять к социальным нормам догосударственно организованных обществ, так как имеется вопрос о возможности их реального существования [38, С. 223]. Скорее всего, мононорму следовало бы понимать как научную концепцию, а не реальность; – миф включает в себя как картину мира, так и нормы поведения в нём. Следовательно, социальные нормы – это лишь часть мифа. Вероятнее всего, следует говорить о том, что миф включает в себя ритуалы, обряды, соответствующие мифологии того или иного народа; – можно указать как минимум на две функции социальных норм в догосударственноорганизованных обществах. Первая функция сводится к тому, что догосударственные социальные нормы освобождают человека от страха перед окружающим миром, в первую очередь, перед другим человеком [59, С. 120]. Второй функцией, которая исполнялась посредством социальных норм, можно было бы назвать стабилизацию отношений в догосударственном обществе.

2.2 Понятие «мононормы» и его содержание

Под мононормой в теоретико-правовой литературе обычно понимают слитную норму архаического общества, соединяющую в себе признаки норм религии, морали и права. Основной недостаток такого подхода видится в рассмотрении данного явления сквозь призму современных представлений о праве, предполагающих уже сложившуюся систему социальных регуляторов, которых в рассматриваемую эпоху еще нет.

Уже то, что мононорма при таком ее понимании включает в себя нормы религии, морали и права, создает иллюзию, будто каждый из этих регуляторов ко времени ее возникновения уже функционировал самостоятельно [29, С. 105]. Тогда непонятно, зачем их надо было «сливать» воедино. Видимо, таким пониманием проблемы объясняется категорическое отрицание концепции мононормы некоторыми российскими авторами.6 В действительности ни один из этих социальных регуляторов еще не действовал в ту эпоху в «чистом» виде.

Мононорма есть по сути лишь исходная историческая форма становления каждого из них. Мы понимаем под ней слитную норму, включающую элементы лишь зарождающихся и потому выступающих в эмбриональной форме религии, морали и права [64, С. 56]. Их зародышевый характер проявлялся как в том, что ни один из этих социальных регуляторов еще не сложился в самостоятельную систему норм со своей структурой и сферой действия, так и в том, что сама мононорма не выступала в «чистом» виде, а была «растворена» в мифах, пословицах, прибаутках и т.д. То, что в число зарождающихся слитных социальных регуляторов входит и религия, обусловливает застывший, неизменный характер окружающего мира в его восприятии первобытным человеком [65, С. 67]. В условиях весьма медленной социальной эволюции это обусловило существенную особенность социальной регуляции архаического периода: будучи в основе своей слитной, она постепенно дифференцируется, отражая процесс структурирования, то есть превращения в самостоятельные социальные регуляторы морали, религии и права. Поэтому понятие мононормы есть рабочая категория, наиболее адекватно отражающая реальную ситуацию лишь в начальных стадиях становления права.

Слитный характер мононормы обусловлен не столько тем, что она включает элементы разных (с современной точки зрения) социальных регуляторов, сколько тем, что само это слияние норм, происходящее прежде всего, на уровне сознания, есть следствие слитного восприятия мира [57]. Эта слитность проявляется, прежде всего, в том, что сфера действия мононормы охватывает не какую-то область социальной жизни (правовую, религиозную или какую-то иную), а воспринимаемый сквозь призму родовой или большесемейной общины, играющей роль своеобразного микрокосма, окружающий мир «в целом». В этом мире нет различий между социальным и природным, реальным и сверхъестественным, подчас одушевленным и неодушевленным и т.д.

Феномен синкретизма еще недостаточно осмыслен в нашей историко- и теоретико-правовой литературе. В подходе к его исследованию преобладает догматизм [78]. Суть его в том, что юрист-догматик при рассмотрении данной проблемы не выходит за рамки права, понимаемого как совокупность общеобязательных норм. Между тем феномен синкретизма нельзя исследовать вне первобытного архаического сознания. В самом деле, миллионы лет, в течение которых предки человека обитали в мире природы, оставили глубокий след в сознании человека родовой эпохи. Это проявилось в ряде аспектов. Прежде всего, стадные формы существования физиологических предков человека обусловили коллективный характер этого архаического сознания [2]. В современной литературе явления подобного рода получили название коллективного бессознательного. Только в данном случае указанное понятие требует корректировки, отражающей характер восприятия мира.

Зарождающийся социальный мир воспринимается первобытным человеком как продолжение мира природного и наоборот. Незнание закономерностей развития этого слитного мира обусловило его восприятие сквозь призму начальных религиозных верований. Следствием этого была размытость границ между миром реальным и фантастическим. Развитие этого слитного мира происходит циклически, вне исторического процесса, поскольку архаическому сознанию еще не известно линейное время (то есть различия между вчера, сегодня и завтра) [91]. Подобное мышление отдельные исследователи определяют как пра- или дологическое.

Первобытное сознание является мифологическим. Раскрывая его специфику, профессор Ю.М. Лотман выделял, прежде всего, замкнуто-циклическое отношение ко времени. «Годичный цикл подобен суточному, -писал он, — человеческая жизнь — растительной, закон рождения, умирания, возрождения господствует надо всем. Универсальным законом такого мира является подобие всего всему, основное организующее структурное отношение — отношение геоморфизма [3]. Это мощное уподобление, лежащее в основе сознания данного типа, заставляет видеть в разнообразных явлениях реального мира знаки одного явления, а во всем разнообразии объектов одного класса просматривать единый объект». Содержание мифа архаической эпохи воспринимается как некая матрица или модель должного поведения. В этом смысле миф — это не только форма первобытного сознания, но и своеобразный социальный регулятор, ставящий в известные рамки поведение членов общины. Вместе с тем реальная жизнь родового общества подчас расходится с мифологической моделью. Поэтому постепенно в рамках общины формируется наряду с мифологическим и немифологическое сознание [8].

Однако в течение долгого времени нормы поведения, как и окружающий слитный мир воспринимаются в качестве данности, возникшей по воле богов и духов. Неудивительно, что люди архаической эпохи не могли ответить на вопрос о времени возникновения обычая. В самом деле, ему следовали многие поколения предков, которые, уйдя в мир иной, становились божествами и духами. Возникший «сам собой» он воспринимается как воплощение их воли и приобретает вследствие этого сакральный характер.

В этих условиях само понятие «социальный регулятор» в применении к обычаю (мононорме) становится в известном смысле условным — ведь его действие, (по крайней мере, на известных стадиях истории) распространяется не только на социальную сферу, но и на мир природы, мертвых предков и т.д. Кроме того, такой слитный регулятор включает в свою сферу отношения, которые в развитом обществе вообще не подлежат нормативному регулированию, поскольку изначально предполагают сверхъестественные способы воздействия на них в форме пророчеств, предсказаний, магических обрядов и т.д. Сказанное объясняет распространенность в архаическую эпоху различных гадателей и прорицателей, призванных предсказывать ход событий, важных с общественной либо государственной точек зрения (авгуры и фециалы в Древнем Риме, шаманы у ряда народов Востока и т.д.) [6]. Это, например, степень успешности предстоящей охоты, военного похода, виды на урожай и т.д.

Фактор слитности сказывается не только на сфере действия мононормы, но и на характере субъектов регулируемых отношений. В условиях, когда социальные общности структурируются на природной основе (род, племя, большая семья), основными их субъектами выступают поначалу именно эти общности [27, С. 22]. Феномен слитности проявляется при этом в нескольких аспектах. Один из них — явление тотемизма. Суть его — в искренней вере членов рода, что их родоначальником является некое животное или растение, редко — неодушевленный предмет. Община носит имя соответствующего родоначальника. Таким образом род выступает вовне не только как социальная общность, но и как явление природы [32].

Кроме того, каждая социальная общность имеет помимо природной также религиозную составляющую. Ее тесную связь с социальными институтами архаической эпохи отмечал известный французский исследователь древних религий Фюстель де Куланж. По его мнению, из древних верований вышло «большинство домашних и социальных учреждений древних». Патриархальную семью того времени он определял как такую группу лиц, «которым религией было дозволено обращаться с молитвою к одному и тому же очагу и приносить могильные жертвы одним и тем же предкам» [19].

Это определение чрезвычайно важно для понимания слитного механизма регулирования в архаическом обществе. Прежде всего, оно помогает понять специфику субъектов регулируемых отношений, в качестве которых могут выступать живые и мертвые, люди и божества, или духи, а подчас и неодушевленные предметы. Так, поскольку «семья образует нечто целое и в этой жизни, и в загробной», то следовательно умершие предки в представлении сородичей продолжают жить, хотя уже и в другом мире, и поэтому живые должны заботиться о мертвых, обеспечивая их пищей и питьем [23]. Их доставляют на могилу по определенным дням либо выставляют на стол во время семейной трапезы и затем сжигают, (полагая, что тем самым задача выполнена). В свою очередь, умершие предки, ставшие божествами и духами, должны оказывать живым членам семьи покровительство и защиту. В этом взаимном обмене услугами и состоял культ предков, существовавший у древних греков, римлян и многих других народов. Модель отношений, сложившаяся в его рамках, стала стержневой в регулировании отношений архаического общества. Закрепляемое ею единство прошлого и настоящего, ушедших предков и живых членов семьи лежит в основе обязательности норм обычного права, или мононорм. В самом деле, семья и ее члены чувствуют себя спокойно и уверенно, пока находятся под защитой и покровительством богов. В свою очередь, условием благорасположения последних по отношению к семье является строгое соблюдение ее членами обычаев предков. Отступление от этого требования - как-то плохой контроль за священным огнем в домашнем очаге, нерегулярное обеспечение мертвых предков питанием и питьем и т.д. — катастрофично для семьи [24]. Добрые божества и духи мгновенно превращаются в таких случаях в злых и мстительных, способных навлечь на семью болезни, голод, стихийные бедствия и другие беды. И наоборот: если семья вдруг вступала в полосу несчастий и неудач, то это также считалось следствием нарушения ее членами воли предков, то есть божеств и духов, воплощенных в древних обычаях [33]. Отсюда — распространенность, в частности, в Риме архаического периода массовых очистительных церемоний (обычно в форме жертвоприношений), цель которых — поддержание добрых отношений с божествами и духами. Этому же были подчинены отношения в семье, где каждый ее член стремился не только сам не нарушать закрепленного обычаем сакрального порядка, но и не допускать его нарушения со стороны сородичей: ведь всякое нарушение воли предков одним из них влекло несчастья для семьи в целом. Поэтому царивший в ней «правопорядок» выдавливал из своей среды нарушителей.

Сказанное приводит к выводу, что обычай архаической эпохи (или мононорма) как регулятор отношений в обществе имеет две «точки опоры» — материальную и идеальную [37]. Первая из них проявляется при рассмотрении предмета его регулирования, включающего в условиях слитного восприятия мира помимо собственно социальных отношений также сферу сверхъестественного и природы. В этом качестве он выступает как основа формирования в будущем норм права, религии, этикета и т.д. Вторая обнаруживается при попытке объяснить факторы обязательности, или «легитимности» обычая. Они коренятся в его соответствии воле богов и духов, которым поклоняется данная общность [44]. При этом именно религиозная основа как фактор непререкаемости обычая является определяющей. Слитность обычая с религией объясняет личный, а не территориальный характер возникающего на его основе обычного права. Его нормы, имеющие территориальное действие, постепенно складываются по мере вытеснения родовой общины соседской общиной, а власти родового строя протогосударством.

2.3 Понятие «табу» и его содержание

Посредством запретов унифицировалось поведение членов общества, а соблюдение их обеспечивалось не столько санкциями извне, сколько внутренними психологическими убеждениями.

По мнению многих ученых, самые древние и универсальные первоначальные запреты носили форму табу, которое было выделено в отдельное понятие еще в XVIII в. Дж. Куком, английским исследователем и мореплавателем, изучавшим в Полинезии жизнедеятельность примитивных племен. Именно с тех пор данный запрет стал объектом всестороннего изучения различных наук, в т.ч. и юридических [20, С. 36].

Если любое табу есть запрет, то не всякий запрет тех или иных действий, есть табу. Табу являлся запретом особого рода. По мнению известного ученого Ю.И. Семенова, чтобы норма запрета была признана в определенном социуме как табу, она должна включать в себя три основных составляющих компонента [54, С. 202].

Первый компонент — глубокое убеждение людей, принадлежащих к определенному коллективу, что совершение любым его членом определенных действий неизбежно навлечет не только на данного индивида, но и на весь коллектив какую-то страшную опасность, возможно, даже приведет к гибели всех их. При этом люди не могут сказать ничего определенного ни о природе этой опасности, ни о том, почему и каким образом данные действия влекут ее за собой. Им известно только, что, пока люди воздерживаются от такого рода действий, эта опасность остается скрытой, когда же они их совершают, эта опасность автоматически из потенциальной превращается в реальную и угрожает им всем. В силу этого они рассматривают человека, совершающего такого рода действия, одновременно и как находящегося в опасности и как представляющего опасность для коллектива [88, С. 505].

Второй компонент — чувство страха: чувство ужаса перед неведомой опасностью, которую навлекают известные действия, и тем самым страх перед этими навлекающими опасность действиями.

Третий компонент — собственно запрет, норма. Наличие запрета говорит о том, что ни веры в опасность, навлекаемую данными актами поведения человека, ни ужаса перед ней не было достаточно, чтобы отвратить людей от совершения опасных действий. Отсюда следует, что эти действия были чем-то притягательны для людей, что были какие-то достаточно могущественные силы, которые толкали человека к их совершению [61, С. 45].

Таким образом, как отмечает Ю. Семенов, «табу представляли собой нормы поведения, как бы извне навязанные обществу какой-то посторонней, внешней силой, с которой невозможно было не считаться». Некоторые исследователи обратили внимание на эту особенность табу давно. Первые нормы поведения, которые возникли как средства нейтрализации опасности, в качестве которой для формирующегося человеческого общества выступал зоологический инстинкт, могли иметь именно такой характер [52, С. 83]. Такой подход объясняет природу той силы, которая толкала к опасным действиям людей. Власть биологических инстинктов и являлась этой силой.

Широкий интерес к явлениям табу был вызван тем, что оно, впервые обнаруженное в Полинезии, в своей основе не представляло специфического полинезийского явления. Как показали результаты многочисленных исследований, близкие по значению полинезийским табу, общественные установления оказались характерны и для многих других народов, отличаясь лишь по степени развития и форме. Таким образом, выходящее за рамки собственно полинезийского материала табу как общественное явление стало привлекать к себе внимание представителей различных общественных наук, в т.ч. и юриспруденции, в частности, юридической антропологии.

В научной литературе выделяется несколько научных концепций, объясняющих суть содержания, происхождения и функционирования табу:

1) религиоведческая теория объясняет табу как запреты и «священные законы», которые связаны с верой в духовных существ (Э. Тэйлор и др.) [50, С. 243];

2) магическая теория предполагает рассмотрение запретов как негативной формы практической магии, в отличие от позитивной формы магии — колдовства (Дж. Фрэзер и др.) [97, С. 205];

3) психологическая теория дает понятию табу психоаналитическую трактовку, в рамках которой этот термин понимается как выражение амбивалентных отношений и состояний и подчеркивается роль табу как одного из первых механизмов цивилизации и формы первобытной морали (3. Фрейд и др.) [34, с. 339];

4) антропологическая концепция, исследующая табу как форму социального контроля (Б. Малиновский и др.), а также различные комбинации и версии такого контроля (В.И. Овчаренко).

В 1777 г. во время своего третьего плавания на островах Тонга в Океании и на Таити Дж. Кук услышал слово tabu, которое означало запрет совершать какое-либо недопустимое действие. С тех пор под табу стали понимать строгий запрет, налагаемый на часть или всех членов племени, на совершение определенных действий. Несоблюдение «табу, по представлениям примитивных народов, освобождало некую неведомую опасность, находившуюся до этого в скрытом состоянии. Эта сила карала (чаще всего смертью), причем не только самого нарушителя, но и коллектив, членом которого он является. Соблюдение «табу» осмысливалось как своеобразная профилактическая мера, защищающая коллектив от смертельной опасности, которая может произойти из-за неправильного поведения отдельной личности».

Как предполагается, первые запреты были направлены на «обуздание полового инстинкта», на ограничение половых отношений в различные периоды выполнения таких видов трудовой деятельности, как сбор урожая, охота, сев и др. Таким образом, в человеческом стаде половые отношения стали совершаться эпизодически, в жизнь первобытного человека вторглось нечто инородное, не продиктованное чисто биологическим инстинктом. Появление табу ознаменовало начало социализации, регламентации важнейших сторон жизни человека [30, С. 238].

Важным видом табу являлся запрет на интимные отношения с кровными родственниками, который основывался на убеждении о том, что после кровосмешения появляются дефективные дети.

Наряду с этим появляется и еще один вид запрета — пищевое табу, которое сводилось к запрету есть в любое время все, что можно. Пищевое табу ознаменовало появление коллективной собственности и распределительных отношений, характерных исключительно для человеческого сообщества. Таким образом, первобытный человек «учился подавлять собственные эгоистические импульсы» [7, С. 111].

Следовательно, можно сделать вывод о том, что формирование общественных отношений в первобытном обществе происходило на фоне нейтрализации сугубо зоологического индивидуализма и биологических проявлений доминирования, путем жесткой саморегуляции праобщины. Основной целью такой саморегуляции являлось соблюдение баланса между индивидуальными и коллективными интересами. Т.В. Кашанина дает следующее толкование саморегуляции «как признака человечества» [12, С. 387]. В своей работе она пишет, что «социальные регуляторы первобытного общества выполняли две функции. Первая функция социальных норм состояла в том, что они позволяли первобытным людям освободить свою психическую энергию от страха перед окружающим миром, тревожности и направить ее на производительную деятельность. Вторая функция социального регулирования заключается в установлении в обществе стабильных отношений, поскольку именно такие отношения исключают влияние случайных, чисто субъективных мотивов и обстоятельств, могущих исходить от каждого из сородичей и соплеменников» [14, С. 97].

Требование в половых отношениях экзогамии делало необходимым соблюдение брачно-групповых предписаний, которые регулировали эти отношения и существование жесткого коллективного контроля. Производными от полового табу являлось также распространенное у многих этнических групп, обособление в праобщине женско-детской и мужской групп. Социальные отношения в этой сфере жизни людей вытесняя биологические, способствовали замкнутости праобщины как социума, ее укреплению [16, С. 211].

Табу таким образом является негативной, а не позитивной нормой, которая запрещает, а не предписывает совершение каких-либо определенных действий. Прежде всего термин «табу» используется для обозначения особого рода запретов совершать определенные действия и самих этих запретных действий. Нормами поведения были не все табу, т.е. не все запреты касались регулирования отношений в обществе людей. Но именно в нормах поведения — табу, поведенческих табу, все особенности запретов проявлялись наиболее отчетливо. Они являлись первоначальной, исходной формой табу.

Социальные качества формировались благодаря жесткой саморегуляции общности древних людей. Характер самой саморегуляции также изменялся, что привело к появлению новых форм табу [22, С. 48].

Дж. Фрэзер в своей монографии «Золотая ветвь» описывает следующие виды запретов: запретные действия, табу на людей, на предметы, запретные слова. Нередко существенно трансформировавшись, многие из этих запретов дошли до наших дней.

Так, в частности, к запретным действиям Дж. Фрэзер прежде всего относит табу на общение с иноплеменниками как потенциальными носителями «зловредной» магии, которая способна тем, кто соприкасается с ними, нанести вред. Обычай закрывать лицо, особенно женщинам, также существовал у многих народов, т.к. считалось, что именно через открытые части лица душа покидает тело. Подвергались табу на выход из жилища многие правители, что помогало придавать мистический смысл их личности. Правитель не должен был смешиваться с простыми смертными, ступать на землю (этот вид запрета долгие века существовал в Японии и Китае, ему подвергались императоры этих государств, а также африканские правители) [81, С. 249]. Широкое распространение получили табу на остатки пищи. Это табу предполагало признание магической связи между поглощенной пищей и ее остатками, поэтому едоку вредит и нанесение вреда объедкам. Остатки пищи или закапывались, или сжигались.

Характерным для позднепервобытного общества считалось и появление табу на людей. Этот вид табу, как правило, распространялся на правителей и вождей. Так, например, на них во избежание «сглаза» запрещалось смотреть. Эти табу были связаны с изоляцией Богочеловека (в восточных сказках данный вид табу описывается достаточно часто, когда, например, запрещалось смотреть на проезжающую дочь правителя, под страхом смерти). Табу распространялось и на общение с людьми, носящими траур, так как считалось, что они состоят в контакте с усопшими. Созвучным этому табу и запрет на общение с женщинами во время менструации и роженицами (в настоящее время это табу существует в виде запрета женщинам посещать храмы в «трудные дни», входить в христианских храмах в алтарное помещение и т.д.) [63, С. 98]. Отдельные табу касались и мужчин. Так, табу налагались на лиц мужского пола, которые вернулись из военного похода, т.к. их души находились некоторое время в определенной опасности, преследуемые душами убитых ими врагов [17]. Воины подвергались затворничеству в «мужских домах», своего рода карантину, во время которого они не должны были вступать в интимные связи, принимать пищу вместе со всеми и т.д. К палачам и убийцам применялось еще более суровое табу, т.к. считалось, что души ими убиенных преследовали их [74].

Дж. Фрэзером также были выделены в отдельную группу табу на вещества и предметы (табу на острое оружие, на железо, на ногти и волосы при стрижке, на кровь, на кольца и узлы) [83].

И, наконец, к еще одной группе относятся запретные слова. Здесь следует говорить о запретах на имена правителей, на имена покойников, на имена больных родственников (считалось, что ускорить их смерть может произнесение их имени) на собственные имена (в настоящее время этот запрет проявляется во время пострига в монахи в изменении имени для отвращения дьявола с его искушениями) [45, С. 109].

Древние табу явились той первоначальной формой нормативной регуляции, на основе которой впоследствии возникли такие регулятивные системы как религия, нравственность и право, содержащие в себе в качестве краеугольных, базовых первоначал элементы абсолютного, категорического запрета на действия, угрожающие прочности цивилизованного социального порядка.

Заключение

Таким образом, мы рассмотрели, каким образом и с помощью каких инструментов осуществлялась организация первобытного общества. Для больше понимания характера властных структур, норм первобытного общества были рассмотрены различные взгляды ученых на понятие «власть». Большинство ученых указывает на неравноправие участников отношений, в который присутствует властный субъект.

Также мы обратили внимание на периодизацию первобытного общества, так как уклад жизни человека претерпевал изменения. Ранний период (эпоха праобщины) - на данном этапе происходит завершение биологического развития, то есть уход от животного образа жизни, начинается социальное развитие, преодоление остатков животного состояния. Люди жили малыми родственными группами по 20-30 человек, вели кочевой образ жизни. Охота и собирательство их основной способ выживания. Примитивные орудия труда. Средний период (эпоха родовой общины) - здесь происходит укрупнение общества, а следовательно и развитие общественных регуляторов. На этом этапе общественными регуляторами выступают обычаи и традиции, но не табу и не проторелигиозные нормы так как мы не можем сказать была ли тут вера в божество. Происходит формирование родовых общин. Родовые общины - это семьи, объединенные кровным родством, ведущие общее хозяйство. Поздний период (эпоха соседской общины) -происходит дальнейшее усложнение социальной жизни. Образуются родоплеменные общества, формируются предпосылки возникновения государства. Здесь уже мы можем сказать, что общественными регуляторами в этом периоде являются обычаи, табу, проторелигиозные нормы.

Конечно, современный мир далеко ушел от тех общественных регуляторов которым выступали мононормы, сейчас же общественным регулятором выступают нормативно-правовые акты. Но все же и в нашем обществе сохранились такие общественные регуляторы как обычаи и традиции. Поэтому эта тема так актуальна и в наше время. Ведь в науке вопрос о том, можно ли считать данные социальные нормы правом или протоправом, является дискуссионным.

Список использованной литературы

1. Абукаева Л.А. Культовые запреты в системе воззрений мари//Вестник Марийского государственного университета. - 2014. - № 2. - С. 72-76.

2. Алексеев, В.П. История первобытного общества/В.П. Алексеев, А.И. Першиц.-М., 2015.

3. Альгин А.П. Риск и его роль в общественной жизни. - М., 2016.

4. Алябьева Т.К. Теории и общественная практика происхождения государства. Курс лекций. М.: Изд-во МГОУ, 2012. – 556 с.

5. Атясов И.Н. Власть и социальные нормы в первобытных сообществах // Международный журнал гуманитарных и естественных наук. – 2019. - № 5. – С. 48 – 50.

6. Бакланова О.А., Бакланов И.С. Контуры типологического исследования социальности современного общества//Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия: Философия. Психология. Педагогика. - 2015. - Т. 14. - № 2-1.

7. Батай Ж. Проклятая доля. - М.: Гнозис. Логос, 2016. - 208 с.

8. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. - М.: Прогресс Традиция, 2016.

9. Бектурова К.А. Табу в фольклоре // Вестник КГУСТА. – 2016. - № 2. – С. 215 – 218.

10. Беспалов А.И. Политическая власть в неклассической перспективе // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. – 2015. - № 1. – С. 64 – 80.

11. Бокарева О.Б. Концепция власти и понятие «власть-знание» в философии Мишеля Фуко // Международный журнал гуманитарных и естественных наук. – 2019. - № 3. – С. 172 – 175.

12. Брагинский М.И., Витрянский В.В. Договорное право: Общие положения. - М., 2016. - 682 с.

13. Булавкин К.В., Роман С.Н. Истоки и пути развития мировой культуры: учебно-методическое пособие. Изд-во: ГГТУ, 2017. – С. 19 – 36.

14. Булгаков С.Н. История экономических и социальных учений. - М.: Асрель, 2015. - 988 с.

15. Быченкова К.В. Нормативная система табу и проблема определения «минимума религии» // Аграрное и земельное дело. – 2015. - № 10 (30). – С. 35 – 38.

16. Васильева И.А. Генезис денег и денежных отношений в первобытной культуре // Вестник Таджикского педагогического университета. - 2015. - №5(158). - С.211-216.

17. Венгеров А.Б. Теория государства и права. Ч. 2. Теория права. - М., 2016.

18. Вишневский В.Г. Теоретические начала связи права и культуры по Л.И. Спиридонову // Вестник Санкт-Петербургского университета МВД России. – 2016. - № 2 (70). – С. 38 – 46.

19. Гараджа В. И. Религиеведение: Учеб. пособие для студентов высш. Учеб. заведений. -М.: Аспект Пресс, 2018.

20. Городников С. Народность, народ, нация. М.: Национальная республика, 2015. - 168 с.

21. Гроздилов С.В. Справедливость как плод коммуникации между членами первобытного общества // Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарные исследования. – 2018. - № 4 (21). – С. 13 – 16.

22. Договорное право. Договоры о передаче имущества. Кн.2. - 3-е изд., стереотип. - М.: Изд-во «Статут», 2015.

23. Донини А. Люди, идолы и боги. Очерки истории религий. М.: Издательство политической литературы, 2015.

24. Доусон К. Г. Религия и культура пер. с англ., вступ. ст. и коммент. К. Я. Кожурина.-СПб.: Алетейя, 2016.

25. Дюверже М. Политические партии. Изд-во: Академический проект, 2018. – 544 с.

26. Еремина А.В. Становление человеческой культуры в первобытном обществе // В мире научных открытий: сб. статей. – 2016. – С. 319 – 322.

27. Ерохин А.М. Религия и искусство в системе культуры // European Social Science Journal. 2015. № 7-2 (46).

28. Ефременко Д.В., Мелешкина Е.Ю. Концепция модернизации в зарубежной социально-политической теории, 1950-1960 гг.: Сборник переводов. М.: ИНИОН РАН, 2012. – 212 с.

29. Жиляева С.К. Особенности регулирования брачно-семейных отношений в первобытном обществе // Актуальные проблемы уголовного и гражданского судопроизводства. ГИБДД и иные правоохранительные органы как субъекты правоприменения: сб. статей. – 2016. – С. 104 – 107.

30. Жимулев И.Ф. Общая и молекулярная генетика. Новосибирск, 2019. - 409 с.

31. Зверева П.К. Сакральные аспекты закона // Манускрипт. – 2017. - № 12 (86). – С. 96 – 100.

32. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 2017

33. Зыбковец В. Ф. Человек без религии. У истоков общественного сознания. М.: Издательство политической литературы, 2015.

34. Ивз Л., Хит Э., Мартин Н., Майес Х., Нил М., Кендлер К, Кирк К., Кори Л. Сравнение биологического и культурного наследования личности и социальных установок / В кн.: Психогенетика. М.: Академия, 2006. - С. 338-381.

35. Кабицкий М.Е. Марксизм в этно/антропологии: проблема применимости и ее решения // Исторические исследования. Журнал Исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова. – 2018. - № 11. – С. 138 – 147.

36. Калугина Н.В. К вопросу о соотношении понятий государственной и публичной власти // Международный журнал гуманитарных и естественных наук. – 2019. - № 5 – 1. – С. 189 – 191.

37. Квеннелл М. Первобытные люди. Быт, религия, культура пер. с англ. Т. М. Шуликовой.-М.: Центрполиграф, 2015.

38. Клейн Л.С. История антропологических учений / Под ред. Л.Б. Вишняцкого. СПб.: Издательский дом СПбГУ, 2015. – 744 с.

39. Клишас А.А. Легальность и легитимность публичной политической власти: теоретические аспекты // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Юридические науки. – 2018. - № 1. – С. 1 – 20.

40. Козловская Е.В. О ранних формах религиозности: материалы в помощь преподавателю // Вестник Омского государственного педагогического университета. Гуманитарные исследования. – 2016. - № 3 (12). – С. 87 – 90.

41. Коломыц Д.М. Миф как отражение свойств человеческого сознания // Вестник Казанского государственного университета культуры и искусств. – 2017. - № 2. – С. 17 – 20.

42. Корнилов П.А., Ганин Е.А. Социокультурные табу и инновационные технологии преодоления войны и насилия // Вестник экономики, права и социологии. – 2015. - № 3. – С. 222 – 225.

43. Корсаков К.В. Карательное право как первая ступень правогенеза // Журнал российского права. – 2016. - № 11. – С. 21 – 28.

44. Крывелев И. А. История религий. Очерки в двух томах. Т. 1. М.: «Мысль», 2016.

45. Лурье С.В. Историческая этнология. - М.: «Гаудеамус», 2019.

46. Магаршак Ю.Б. Табу эволюции и табу цивилизации // Энергия: экономика, техника, экология. – 2017. - № 12. – С. 58 – 61.

47. Макиавелли Н., Вандам А. Политика для начинающих (сборник). Изд-во: Питер, 2015. – 280 с.

48. Мамычев А.Ю. Архетипические основания государственного управления: теоретико-методологические и социокультурные аспекты // Публичное управление. – 2016. - С. 135 – 145.

49. Мамычев А.Ю., Вронская М.В. Социокультурные традиции и современные направления исследований публичной власти // Азимут научных исследований: экономика и управление. – 2016. – Т.5, № 4 (17). – С. 440 – 443.

50. Марков А. Эволюция человека. В 2 кн. Кн.2: Обезьяны, нейроны и душа - М.: Астрель: CORPUS, 2018. -511 с.

51. Мириманов, В.Б. Первобытное и традиционное искусство/В.Б. Мириманов.-М., 2015.

52. Миэринь Л.А., Еремеев М.А. Когерентность социальных институтов с позиций институционального проектирования//В сборнике: Фундаментальные и прикладные направления модернизации современного общества: экономические, социальные, философские, политические, правовые, общенаучные аспекты Материалы международной научно-практической конференции: в 4-х частях. Ответственный редактор Н.Н. Понарина, С.С. Чернов. - 2015. - С. 84-92.

53. Муромцев Г.И. Мононорма как стадия становления права // Вестник Московского университета МВД России. – 2017. - № 3. – С. 93 – 96.

54. Назаренко Г.В. Теория государства и права. М.: Мысль, 2016. - 305 с.

55. Новиков М.В., Перфилова Т.Б. Периодизация истории культуры человечества в исследованиях Ф.И. Буслаева // Ярославский педагогический вестник. – 2018. - № 2. – С. 144 – 152.

56. Нойманн Ф.Л. Бегемот. Структура и практика национал-социализма 1933-1944. М.: Владимир Даль, 2015. – 592 с.

57. Панкхерст, Энди. Искусство. Почему это шедевр./Энди Панкхерст, Люсинда Хоксли; пер. с англ. Е.Я. Мигуновой. - М.: Издательсво «Синдбад», 2015.

58. Парсонс Т. Социальная система. Изд-во: Академический проект, 2018. – 530 с.

59. Пикалов Д.В., Пикалова О.Н. Грех и табу в архаичных культурах // Гуманитарные и юридические исследования. – 2016. - № 2. – С. 119 – 127.

60. Платон. Диалоги. М.: Изд-во: Азбука-Аттикус, 2015. – 448 с.

61. Понарина Н.Н. Социальный феномен глобализации как результат человеческой деятельности//Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. 2017. № 1. С. 43-46 с.

62. Попов В.А. Концепт «племя», или этничность и потестарность «в одном флаконе» // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. – 2015. - № 2. – С. 13 – 20.

63. Пэнто, Р. Методы социальных наук / Р. Пэнто, М. Гравитц. - М.: Прогресс, 2016.

64. Пятницкая Д.Д. Регулятивная система первобытного общества: мононорма или архаичное право? // Молодые ученые. – 2016. – № 7. – С. 55 – 56.

65. Райкова О.А. Пространство женской инициации и опыт сакрального (на материале первобытных обществ) // Праксема. Проблемы визуальной семиотики. – 2016. - № 4 (10). – С. 66 – 81.

66. Рассел Б. История западной философии. М.: АСТ, 2016. – 1024 с.

67. Рахманов Ф.Б. Нормативность первобытной мифологии // Юридическая наука. – 2016. - № 1. – С. 33 – 40.

68. Романовский Г.Б. О понятии государственной власти (в традициях Г.Ф. Шершеневича) // Наука. Общество. Государство. – 2015. – Т. 3, № 2 (10). – С. 1 – 11.

69. Сакрализация власти в истории цивилизаций / отв. ред. Д.М. Бондаренко, Л.А. Андреева, А.В. Коротаев. М.: ЦЦРИ РАН, 2005. – 447 с.

70. Салимова Г.Н. Коммуникативные табу, связанные с темой погоды // Современные парадигмы лингвистических исследований: методы и подходы. – 2016. – С. 177 – 180.

71. Самойлюк Р.Н. Понятие, признаки и сущность государственной власти // Наука. Мысль. – 2015. - № 4. – С. 11 – 26.

72. Славянская Я.А. Проблемы социальной регуляции в первобытном обществе // Право и общество. – 2016. - № 3 (19). – С. 94 – 96.

73. Славянская Я.А. Проблемы социальной регуляции в первобытном обществе // Актуальные проблемы управления и права в 21 веке: теория и практика: сб. статей. – 2016. – С. 112 – 114.

74. Сонгинайте Н.С. Человек и культура в функциональной концепции культуры Бронислава Каспара Малиновского - С-Пб., 2018.

75. Стремоухов А.В., Стремоухов А.А. Предыстория прав человека и становление концепции прав человека в древнем мире // Ленинградский юридический журнал. – 2017. – С. 12 – 20.

76. Супрун В.А. Антропологические проблемы в работах Н.И. Зибера // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. – 2017. – С. 302 – 310.

77. Тайкова Л.В., Тайков С.М. Лидерство как инструмент эффективного управления // Вестник Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого. – 2016. - № 5. – С. 107 – 109.

78. Тайлор, Э. Б. Первобытная культура/Э.Б. Тейлор.-М.: Политиздат, 1989.

79. Тимошенко Е.А. Природа и понятие государственной власти // Символ науки. – 2015. - № 11. – С. 241 – 244.

80. Телегин Р.Е. Правовое регулирование института семьи // Universum: экономика и юриспруденция. – 2017. - № 12 (45). – С. 143 – 147.

81. Теория государства и права. Ч. 1. Теория государства / под общ. ред. А.Б. Венгерова. - М., 2015.

82. Тетерина Е.А., Питерова А.Ю. Роль мифов в развитии культуры // Наука. Общество. Государство. – 2014. - № 2 (16). – С. 1 – 9.

83. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. - М.: «Высшая школа», 2018.

84. Толмачев В.П. Сущность понятий бизнес и власть // European research. – 2015. – С. 78 – 81.

85. Туторский А.В. Взгляды А.А. Никишенкова на «историю первобытного общества»: большие перемены для антропологии или антропологические проблемы большой важности? // Исторические исследования. Журнал Исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова. – 2016. - № 4. – С. 111 – 124.

86. Федоровских А.А. Власть: аналитика понятия и феномена // Вопрос управления. – 2015. – С. 23 – 32.

87. Федоровских А.А. Политическая власть: опыт аналитики понятия // Вопрос управления. – 2015. – С. 41 – 50.

88. Фрейд З. Тотем и табу. М.: Аст, 2016. - 608 с.

89. Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977-1978 учебном году. СПб.: Наука, 2011. – 544 с.

90. Хорькова И.В. «Диалектика мифа» профессора А.Ф. Лосева как наиболее последовательное учение о мифологическом сознании // Вестник Московского государственного лингвистического университета. Гуманитарные науки. – 2018. – № 5. – С. 34 – 40.

91. Черных С.С. Метафизическое понимание власти и формы ее легитимации в антропологической перспективе // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. – 2015. - № 2. – С. 14 – 17.

92. Четырина Т.И. Эвфемия: от табу до криптолалии // Многомерные миры молодой науки. – 2015. – С. 243 – 246.

93. Шепталин А.А. Генезис и эволюция института наказания в первобытном обществе // Человек: преступление и наказание. – 2019. – Т. 27, № 2. – С. 169 – 189.

94. Шмитт К. Понятие политического / Под ред. А. П. Шурбелев, Ю. Ю. Коринец. СПб. : Наука, 2016. – 329 с.

95. Эксузян Д.К. Миф власти в системе влияния на политическое сознание // Гуманитарий Юга России. – 2017. – Т. 23, № 1. – С. 175 – 180.

96. Энгельс Ф., Маркс К. Принципы коммунизма. Манифест коммунистической партии. Изд-во: ИТРК, 2016. – 68 с.

97. Эфроимсон В. П.Родословная альтруизма//Новый мир. -2017. -№ 10. -С. 93-214.